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P.A.U. Línea Onto-epistémica

Descartes
Discurso del método
Ed. Alfaguara, 1981

Descartes publicó el "Discurso del método" en 1637, cuando residía en Holanda. La obra fue publicada anónimamente y en francés, en lugar de en latin, que era todavía entonces la lengua de la filosofía (se editó traducido al latín en 1644). Al parecer, Descartes concibió por primera vez su proyecto de elaborar un método de conocimiento que substituyese a los métodos tradicionales del aristotelismo (básicamente, la deducción silogística) en 1619, mientras servía como soldado en la guerra de los Treinta Años. En el "Discurso del método" Descartes relata que ese año (concretamente el 10 de Noviembre) tuvo tres sueños en los cuales dice que se le reveló una "ciencia maravillosa" con la cuál podría llegar a comprender la naturaleza y fundamentar todas las otras ciencias. Esa ciencia maravillosa es, probablemente, la Geometría Analítica, esto es, la aplicación del Álgebra a la Geometría, que constituye la mayor contribución de Descartes a la ciencia, y que permitiría un gran desarrollo de la Física. En 1628 escribió , pero no publicó, una primera versión del método, "Reglas para la dirección del espíritu"(no sería publicada hasta 1701). Más tarde elaboró un gran tratado, "El Mundo", en el que compilaba sus diversas investigaciones sobre óptica, metereología, química, física, astronomía, medicina, anatomia y magnetismo. Aunque en esa obra Descartes no defendía explícitamente el modelo copernicano, decidió retirar la obra de la imprenta en 1633, cuando tuvo noticia de la condena de Galileo. A continuación emprendió la redacción del "Discurso del método", que como hemos dicho se publicó anónimamente (aunque el autor fue pronto reconocido), probablemente por temor a provocar un enfrentamiento con la Iglesia Católica (aunque Descartes estaba en Holanda, y por tanto a salvo de la Inquisición). Esta obra se publicó en un mismo volumen junto a tres ensayos científicos que constituían sendas aplicaciones del método: "Dióptrica" (sobre la refracción de la luz), "Meteoros" (sobre los fenómenos atmosféricos) y "Geometría" (en el que expone por primera vez la Geometría Analítica). El "Discurso del método", que actualmente suele editarse sin estos tres ensayos, era en realidad un prólogio justificativo del método empleado en tales ensayos, cuyo principal objetivo era, probablemente, dejar bien sentado que las teorías científicas de Descartes no pretendían oponerse a las creencias religiosas, sino que al contrario se fundamentaban en ellas.
El "Discurso del método" está dividido en seis partes. En la Primera parte, Descartes aporta su biografía intelectual y plantea la necesidad de encontrar un nuevo método de conocimiento que permita el descubrimiento de nuevas verdades y no solo la exposición de verdades ya conocidas, como ocurre con el silogismo deductivo (al que critica mucho, como al resto del aristotelismo). En la Segunda parte, expone las cuatro reglas del método. En la Tercera parte, excluye a la moral de la duda universal, ya que debe seguir actuando mientras resuelve su búsqueda de un fundamento seguro para el conocimiento, y expone las tres reglas que va a seguir en esta moral provisional. En la Cuarta parte, Descartes expone los puntos básicos de su metafísica: plantea sus dudas, extrae su principio indudable ("pienso, luego existo"), y sobre el mismo realiza tres demostraciones de la existencia de Dios, y plantea la distinción entre las dos substancias finitas, res cogitans y res extensa. En la Quinta parte hace un resumen de algunos de los temas tratados en "El Mundo", concretamente sus teorías acerca de la luz y acerca de los animales como autómatas mecánicos (ya que carecen de alma racional). Finalmente, en la Sexta parte hace algunas reflexiones sobre la utilidad de la ciencia y los beneficios que aporta a la humanidad.

SEGUNDA PARTE

Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

El texto comienza exponiendo la intención de Descartes: encontrar una fundamentación nueva para el conocimiento que le permita reconstruir todo el edificio del mismo, y hacer esto individualmente y sin recurrir a los conocimientos heredados ("solo y en la oscuridad"), con lo que se refiere prinicipalmente a las teorias aristotélicas de la escolástica, en las que él había sido educado mientras permaneció en el colegio jesuita de La Fleche. Descartes asume que una empresa de tal calibre y realizada por una sola persona ha de ser necesariamente lenta, pero elige hacerlo así para evitar cometer errores. Aquí se insinúa ya la duda metódica, entendida como prudencia (=circunspección) que sirve precisamente para no caer en errores, y de esta manera realizar un avance más seguro, aunque sea más lento. Acto seguido, Descartes aclara que por el momento no rechazará algunas opiniones que no han pasado el tribunal de la razón, es decir, opniones que ha asimilado simplemente porque le han sido transmitidas: aunque no lo especifica, se refiere con toda probabilidad a las creencias religiosas y a las normas morales y políticas convencionales, que son las que se excluyen de la duda metódica, que en un primer momento es sólo teórica. Sin embargo, Descartes deja bien claro que no pretende que tales asuntos sean inmunes a la duda, sino tan sólo excluirlos momentáneamente de la duda metódica: tales opiniones no se rechazan ahora, pero serán revisadas una vez que Descartes haya establecido el método que según él es común a todo tipo de conocimiento, y por tanto también al conocimiento práctico (en el texto dice"conocimeinto de todas las cosas") y cuando a partir de dicho método haya completado el proyecto que pretende, esto es , la refundamentación de la metafísica y la ciencia en su conjunto. Aunque Descartes nunca llevó a cabo la crítica de la ética o la religión, y a pesar de que afirmó tanto la existencia de Dios como la del alma inmortal, el simple hecho de plantearse que tales temas pudiesen someterse a duda en el futuro y por tanto que debían ser tratados racionalmente y no por medio de la fe (que no tiene papel alguno en la doctrina cartesiana), , fue suficiente para que muchos contemporáneos (entre ellos las autoridades de la Iglesia Católica, y también las de las universidades protestantes de Holanda) lo considerasen un ateo.

Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado.

Descartes enumera las tres disciplinas que servirán de modelo a su método, que pretende superar a las tres, al tiempo que reúne las ventajas de cada una de ellas. Las tres son disciplinas formales (lógica, análisis geométrico y álgebra), como era de esperar como base de un método que, como el cartesiano, es meramente axiomático y deductivo, sin rastro alguno de experimentación (aunque Descartes realizó experimentos en Física, estos no aparecen en ningún momento entre las reglas de su método, que pretende servir para obtener los principios más generales de cada ciencia, que Descartes considera que pueden ser conocidos al margen de la experiencia). La primera de estas disciplinas es la lógica, que en tiempos de Descartes, y desde la edad Media, se componía de dos partes: la lógica antigua, que se reducia a la teoría del silogismo de Aristóteles (recordemos que los silogismos son argumentos puramente deductivos de lógica de enunciados, constituidos por dos premisas y una conclusión, que implican solo tres términos A, B y C), y la lógica nueva, es decir, la lógica terminista defendida por el nominalismo, que también se basaba en el Órganon de Aristóteles, pero que centraba su atención en el análisis del lenguaje, y no en la estructura del silogismo. Descartes hace mención explícita del silogismo, y afirma que solo sirve para demostrar verdades ya conocidas, pero no para descubrir verdades nuevas. Esta crítica está plenamente justificada, ya que efectivamente el silogismo es una estructura deductiva que únicamente permite extraer en la conclusión la información que ya se encontraba en las premisas, pero formulada de otro modo (el mismo Aristóteles, que afirmaba que el silogismo era la única lógica que realmente podia demostrar de manera cien por cien segura una proposición, admitía que su alcance era muy corto, y que para la mayoría de los ausntos había que conformarse con otros métodos menos demostrativos, que en su opinión solo aportaban conclusiones probables). Más crítico aún es Descartes con el "arte de Lulio", esto es, con el "Ars magna" del Raimundo Lulio (o Ramón Llul). Llul (1232-1315) fue un franciscano mallorquín que se propuso demostrar racionalmente que las verdades de la fe cristiana eran compatibles con la razón,y al tiempo que las doctrinas de Averroes y los averroistas latinos ( a los que combatió mientras enseñó en la Universidad de Paris) entraban en contradicción no sólo con los artículos de fe, sino también con la razón natural. Asimismo, Llul se propuso evangelizar a los musulmanes por medio de la demostración de los dogmas cristinaos. Esa era precisamente la intención de su principal obra, "Ars magna". En ella consideraba que todas las ciencias comparten unos principios o categorias evidentes por sí mismas, a partir de las cuales pueden obtenerse, por combinación, los principios de las ciencias particulares y nuevas verdades, siempre al margen de la experiencia, ya que dichas nuevas verdades se deducen de las relaciones que pueden establecerse entre tales conceptos evidentes. Lull consideraba que había 54 de estos conceptos evidentes (entre ellos los atributos de la divinidad, como "bondad", "sabiduría", "eternidad", "verdad"; relaciones entre las criaturas, como "diferencia", "contradicción", "igualdad", "mayoría", "minoría",etc.; preguntas, como "cuándo", "dónde", "qué"; virtudes y vicios, etc). Además, Llul pensó que podían representarse tales conceptos por medio de símbolos (por ejemplo, letras) y figuras geométricas perfectas (círculo, cuadrado y triángulo) y construir una máquina que combinara tales símbolos y figuras, y que sería capaz de obtener por sí misma nuevas verdades (razón por la cual se considera a Llul como un remoto precedente de los ordenadores y la inteligencia artificial). En el texto, Descartes considera que el método de Llul es un mero artificio que no permite averiguar verdad alguna, sino tan sólo fingir que se conoce lo que en realidad se ignora. Sin embargo, el parecido entre lo que pretendía Llul y lo que pretende Descartes, así como entre sus métodos, es notable: ambos consideran que su método sirve para descubrir nuevas verdades y no solo para demostrar y explicar las ya conocidas; ambos parten de conceptos evidenets desde los que se obtienen tanto los principios generales comunes a todas las ciencias como los principios de ciencias particulares, por mera deducción y sin participación alguna de la experiencia; ambos tomaron como modelo el álgebra y la geometría.; y ambos consideran que pueden obtenerse nuevas verdades por combinación de conceptos simples, tal como especifica la tercera regla del metodo de Descartes.. Aunque sus métodos difieran mucho en detalle, tanto las intenciones como los modelos generales son los mismos. De hecho, cuando en 1666 G.W.Leibniz publique su "De arte combinatoria", en la que propone un sistema de conceptos simples que por combinación lógica pueden expresar todas las verdades, señalará como precedentes de dicha idea tanto a Llul como a Descartes. El sistema de Leibniz pretendía ser un lenguaje lógicamente perfecto, y es un precedente directo de la lógica simbólica que se desarrolló a partir del siglo XIX y que se utiliza en la actualidad.
Por último, en el texto Descartes reconoce la utilidad de algunas de las reglas de la lógica medieval, pero considera que dicha lógica es excesivamente complicada y que posee muchas reglas superfluas (en este caso probablemente se esté refiriendo a las muchas distinciones lingüisticas que establecía la lógica terminista), y precismanete por ello se propondrá, en lugar de basarse en la lógica heredada, crear un sistema nuevo que simplifique la investigación, ya que considera que es más fácil producir dicho sistema desde un principio que intentar extraerlo de un sistema ya creado (en otra parte del "Discurso del método" dice muy gráficamente que es más sencillo y más seguro construir una casa desde sus cimientos que arreglar una casa en ruinas).

Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo.

Las otras dos disciplinas a las que se refiere Descartes son la geometría euclidiana heredada de los griegos ("los antiguos") y el álgebra procedente de la matemática árabe ("los modernos"). De ambas dice que carecen de utilidad práctica, afirmación a todas luces errónea, ya que la geometría se utilizaba desde antiguo para multitud de disciplinas prácticas (arquitectura, ingenieria, agrimensura, etc.) y el álgebra había sido aplicada a la Física, entre otros por Galileo. Probablemente, Descartes quiera destacar la superior utilidad de su método matemático, la Geometría Analítica de la que hablaremos más adelante, y para ello menosprecia las disciplinas anteriores (Descartes tenía por costumbre no reconocer las influencias de otros autores en su pensamiento, y fama de ser desmedidamente orgulloso).
La geometría antigua es fundamentalmente la geometría axiomatizada por Euclides en el siglo III a.c. en su obra "Elementos", que había sido durante toda la antiguedad y la edad Media (y en algunos sentidos, hasta el siglo XIX), la obra fundamental de geometría. Esta geometria se caracterizaba por realizar sus demostraciones de forma gráfica, empleando la regla y el compás, y a esta característica se refiera probablemente Descartes al achacar a este tipo de geometría que "fatiga excesivamente la imaginación", entendiendo por "imaginación" la utilización de imágenes (con lo que la crítica de Descartes en el siglo XVII sería prácticamente idéntica a la realizada por Platón en el pasaje de la línea a esta misma geometría), frente a la Geometría Analítica que Descartes va a proponer en esta misma obra (en el ensayo denomimado "Geometría"), que reduce, como veremos, la geometría a expresiones algebraicas.
El álgebra es la disciplina matemática que se dedica al estudio de las estructuras y relaciones matemáticas, y se diferencia de la aritmética fundamental por usar símbolos (las letras a,b,c,..para las cantidades conocidas, las letras x, y, z, para las incógnitas, y n para expresar cualquier número) además de números y los operadores aritméticos, con lo cual el álgebra permite formular ecuaciones y funciones. Aunque el álgebra era conocida por los griegos, fue el persa Al-Khowarizmi el primero en resolver ecuaciones por métodos generales en el año 820, y por ello se le considera el padre del álgebra (el término procede de la palabra árabe "al-jabr", que significa "reducción", y se refiere al procedimiento de cancelación de términos a ambos lados de una ecuación). El método algebraico fue introducido en Europa en el siglo XIII por Leonardo Pisano, y se convirtió en uno de los elementos esenciales para que se produjera la nueva física de la revolución científica. Sin embargo, el avance definitivo en este campo lo produjo precisamente Descartes en el "Discurso del método", al crear la Geometría Analítica, que por medio de los ejes de coordenadas (conocidos como "coordenadas cartesianas") permite reducir la geometría a álgebra y por tanto expresar las figuras geométricas por medio de ecuaciones (las rectas como ecuaciones polinómicas de grado 1, y las curvas como ecuaciones polinómicas de grado 2). Este tipo de geometría está a la base del desarrollo de la Física, y en concreto fue imprescindible para que Newton creara su teoría de la gravedad.

Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.

Descartes pretende crear un método que sintetice los tres métodos mencionados (lógica silogística, geometría y álgebra), y que al tiempo simplifique las reglas empleadas, porque considera que la utilización de muchas reglas supone igualmente una multiplicación de las posibilidades de cometer errores. Esta aspiración a la simplicidad es un objetivo que se encuentra presente tanto en la lógica como en la matemática desde los mismos inicios de estas disciplinas y hasta el momento presente. Es la razón por la que se axiomatizan los sistemas (como hizo Euclides con la geometría) para poder reducir todos los enunciados de una ciencia a unos pocos enunciados básicos, y por la que en la actualidad los sistemas de lógica simbólica (como la lógica de enucniados) prefieren emplear pocas conectivas en lugar de todas las existentes, para simplificar las reglas del cálculo. Descartes hace referencia explícita al "gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica", aludiendo tanto a las reglas del silogismo (en aquella época todavía no existía un procedimeinto mecánico, como los diagramas de Venn, para decidir si un silogismo era válido o no), como a las complejas distinciones establecidas por la lógica terminista. Descartes supone que su método sustituirá a las dos diciplinas matemáticas y a la lógica, y por tanto está suponiendo que se trata de un método universal, que puede aplicarse tanto a las matemáticas como al razonameinto verbal que emplea concpetos que no se refieren a cantidades (como, por ejemplo, "perfecto"). Pero lo que realmente está haciendo Descartes, como veremos más adelante, es crear un método matemático que sintetiza la geometría y el álgebra (la Geomatría Analítica), y aplicar este mismo método al razonamiento en general (y en particular a la Física y la Metafísica). Pero en realidad, en su método no hay prácticmente nada de la antigua lógica silogística. Aunque declare estar sintetizando los tres métodos, lo que de hecho hace Descartes es sintetizar dos de ellos y suponer que ese método matemátrico es igualmente aplicable a los conceptos verbales.

El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

Descartes expone a continuación las cuatro reglas en que consiste su método. La primera se refierea a la duda, que como sabemos es metódica (se duda con objeto de evitar errores, pero con la esperanza de resolver la duda, no de instalarse en ella como hacían los escépticos), universal (se duda de todo el conocimiento al mismo tiempo) hiperbólica (se duda de todo aquello que pueda ser cuestionado, por inverosimil que dicha duda pueda parecer) y teórica (como hemos visto anteriormente, se excluyen de esta duda, por el momento, las cuestiones prácticas, esto es, éticas, políticas y religiosas). Al mismo tiempo, la regla establece un criterio de hasta dónde puede llegar la duda: se cuestionará cualquier creencia (teórica), salvo aquellas que se presenten al entendimiento como conceptos "claros y distintos". Por "claro" entiende Descartes un contenido que se presenta a la mente de manera inmediata, es decir, sin necesidad de ningún proceso de inferencia ni reflexión. "Claro" puede ser, por tanto, un concepto o una percepción (estas últimas son a menudo el modelo de conocimiento "intuitivo", es decir, "inmediato", para otros autores, como pudo verse en la escuela nominalista o se verá en la utilización del término "intuición" que hace Kant). "Distinto" es un contenido de la mente que se conoce de manera incondicionada, es decir, sin que dependa de los casos particulares, y por tanto sin que dependa de la experiencia. Un ejemplo de ello es precisamente el "cogito" de Descartes: yo se que pienso de manera "distinta" porque este conocimiento, el de la existencia de mi propio pensamiento, no depende de los casos particulares, es decir, no depende de lo que esté pensando en el momento. "Distinto" solo puede ser un concpeto (o una relación entre conceptos) pero nunca una percepción, ya que estas dependen de la experiencia, y por tanto de los casos particulares. En definitiva, en su primera regla Descartes ha fijado ya cual es su criterio de evidencia: algo es admisible si se presenta de manera inmediata e incodicionada a la mente (claro y distinto), y al exigir ambas condiciones a un tiempo, Descartes está limitando la evidencia a los contenidos conceptuales y está excluyendo de la misma a todo contenido procedente de los sentidos. Gassendi acusó a Descartes de cometer aquí una petición de principio: según Gassendi, Descartes parte de aceptar como evidentes los conceptos que no proceden de la experiencia, para posteriormente poner todo en duda salvo dichos concpetos, y deducir de lo único que no puede ser cuestionado (el cogito) el mismo criterio que ya se encontraba en su primera regla.

El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.

El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

La segunda regla (conocida como "análisis", aunque Descartes no la denomina así en el texto) plantea que al tratar un asunto debemos comenzar encontrando los componentes básicos de dicho asunto, dividiéndolo en partes. Estas partes serían los componentes simples a que se refiere la tercera regla, y cuando tratamos de problemas físicos o metafísicos, son precisamente los concpetos "claros y distintos" que se consideran evidentes en la primera regla. La tercera regla (conocida como "síntesis", aunque este término tampoco aparece en el texto), consiste en reconstruir el fenómeno estudiado partiendo de los elementos simples obtenidos con la segunda regla empleando para ello un procedimiento deductivo. En realidad, este método es el que Descartes empleaba en la Geometría Analítica, pero aquí se supone que es válido no solo para la geometría sino para cualquier ciencia. Veamos como funciona el método en su contexto original: Descartes parte de un eje de coordenadas (Descartes empleaba solo dos ejes, y trabajaba por tanto sobre el plano, pero muy pronto su método se extendio al espacio por medio de un tercer eje) en el que pueden representarse los números naturales, con el 0 en la intersección de los ejes. Cada uno de los puntos de los cuatro cuadrantes que establecen los ejes de coordenadas puede representarse por medio de un par de números que se corresponden con la posición de dichos puntos respecto a los ejes (es decir, su abcisa y su ordinada). A partir de dichos puntos definidos numéricamente, pueden definirse todas las figuras geométricas: una línea se definirá por medio de una ecuación construida a partir de las coordenadas de dos puntos, un plano a partir de la ecuación de una linea y las coordenadas de un punto externo a ella, un círculo a partir de las coordenadas de su centro y un punto de su circunferencia, etc. Lo que está haciendo Descartes en este método es reducir los elementos gemétricos a elementos más simples (el plano se reduce a una linea y un punto, la linea a dos puntos, etc) a partir de los cuales puede reconstruirse por métodos puramente deductivos (concretamente, por metodos algebraicos) el elemento complejo. Al proponer estas reglas como un método universal, Descartes está afirmando que esto mismo puede hacerse con los conceptos. Por ejemplo, al plantearse los principios básicos de la Física, Descartes aplica este método y busca el concepto "claro y distinto" que está a la base de la Física (como el punto está a la base de la linea). Este concepto es el de "masa", que se define como mera extensión una vez que se eliminan los aspectos que no son "distintos" en la materia (es decir, las cualidades que no se conocen per se, de manera incondicionada, es decir, las cualidades secundarias que dependen del sujeto). Una vez definida la "masa"(o sea, la res extensa) como mera extensión, pueden deducirse de su definición las características que ha de tener su comportamiento, como por ejemplo la ley de conservación del movimiento que Descartes defendió (aunque posteriormente se demostró que era errónea).

Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.

La última regla deja bien claro que el método de Descartes es puramente deductivo y no experimental, ya que no formula una hipótesis para ser comprobada por medio de un experimento, sino tan sólo un repaso de los procesos deductivos para comprobar que no se ha cometido ningún error de cálculo. Las reglas segunda y tercera del método cartesiano pueden considerarse equivalentes al método compositivo-resolutivo de Galileo, pero este se diferencia de aquel precisamente en que a continuación plantea una hipótesis que es contrastable con la experiencia. En realidad, Descartes realizó experimentos de Física (asi como observaciones empíricas, sobre todo en asuntos de anatomía y medicina), por lo que no puede decirse que su método sea aplicable a todo el conocimeinto, como él mismo pretende, sino tan sólo a los principios fundamentales del mismo. Es decir, Descartes considera que los principios fundamentales de una ciencia pueden conocerse a priori por medios puramente deductivos, aunque para conocer los detalles de dichas ciencias (las leyes particulares) haya que recurrir al experimento. El método expuesto en este texto se refiere, por tanto, únicamente al vértice superior de la pirámide del conocimiento que propone Descartes.

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones.

En este párrafo Descartes especifica que el modelo de su método es la geometría, y que considera que dicho método (partir de lo simple y proceder deductivamente hasta lo complejo) puede ser empleado para "todas las cosas que pueden ser objeto de conocimiento". Asimismo, afirma que los únicos que han hecho verdaderas demostraciones han sido los matemáticos, lo cual implica que las supuestas demostraciones silogisticas en realidad no lo son, ya que como dijo en un párrafo anterior, solo sirven para explicar y exponer, pero no para descubrir nuevas verdades. En este punto puede verse la postura claramente antiaristotélica de Descartes. Aristóteles consideró que la única forma de demostración estricta era el silogismo (el resto de formas de razonamiento no eran seguras cien por cien, sino solo probables), y especificamente negó que las matemáticas fuesen la base del razonamiento. Precisamente, el "Órganon" de Aristóteles tiene como fin establecer un método de conocimeinto lógico centrado en el análisis del lenguaje (y no de la cantidad, como la matemática) que sustituyera a las matemáticas como fundamento del razonamiento en filosofía (que era lo que defendían, por ejemplo, los pitagóricos o Platón).

Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseía un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.

Aquí Descartes explica cómo llegó a la idea de sintetizar el análisis geométrico y el álgebra, como base del método universal, dejando a un lado otras disciplinas matemáticas. En primer lugar, Descartes declara que lo esencial de las matemáticas (lo "común" a todas sus disciplinas) es centrarse en relaciones (es decir, que es una disciplina meramente formal, que abstrae los contenidos particulares y estudia tan solo las relaciones y proporciones entre dichos contenidos). Por ello, consideró que lo más importante de la matemática era el estudio de tales relaciones en general, y ese es precisamente el objetivo del álgebra, como hemos dicho anteriormente, que de este modo permite formular las leyes generales de la aritmética. Pero al mismo tiempo, busca el "sujeto" que sirva para hacer más cómodo el conocimeinto, es decir, el elemento clave al que debe ser aplicado el método algebraico para producir el conocieinto más general y sencillo. Según Descartes, ese elemento debe ser el más simple de los que participan en dichas relaciones (coincidiendo así con lo que dice en las reglas segunda y tercera), y este es la línea (por tanto, un elemento geométrico). Ahora bien, Descartes afirma que para poder estudiar las relaciones entre las líneas, era preciso poder reducir estas a números (para poder aplicarles las técnicas del álgebra). Eso es precisamente lo que hace la Geometria Analítica (expresar una línea como una ecuación derivada de dos puntos definidos por su abcisa y su ordenada en un eje de coordenadas). De ese modo, como dice en el texto, Descartes reunía la geometría y el álgebra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética.

Descartes pretende justificar la extensión de su método a todo el conocimeinto sobre la base del éxito obtenido con él en el campo de las matemáticas. Efectivamente, el trabajo de Descartes inaugura la matemática moderna y proporciona la base sobre la que se podrá producir la completa matematización de la Física (al permitir representar no solo las figuras, sino también los movimientos, en términos algebraicos), aunque la afirmación de que resolvió todas las cuestiones de las dos ciencias (la geometría y el álgebra) es cuando menos exagerada. Descartes asegura que no se trata de vanidad (a pesar de la fama de vanidoso que tenía,, o quizás precisamente por eso), y atribuye el mérito no tanto a sí mismo como al método en sí, apuntando de este modo una idea clave en el problema del método de la filosofía moderna: si descubrimos cuál es el método que permite obtener el conocimeinto cierto y seguro, este podrá ser utilizado por cualquier individuo. El conocimeinto y la ciencia se convierten así en algo completamente impersonal, que procede de la aplicación de un método que nada tiene que ver con las cualidades personales y las diferencias subjetivas, sino tan sólo con la correcta adquisición de dicho método, de tal modo que, como dice Descartes, si un niño lo adquiere, sabrá todo lo que se puede saber. La creencia en un método que se aplica de manera mecánica, sin diferencias individuales, es la expresión moderna de la vieja aspiración racionalista a un conocimeinto estrictamente objetivo y radicalmente separado de las opiniones individuales que ya encontramos en Platón o Aristóteles.

Pero que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.

De nuevo Descartes justifica la aplicación de su método matemático a otras ramas del saber sobre la base del éxito obtenido en el campo del álgebra. Al tiempo, afirma que no tiene intención de tratar todos los asuntos desde un primer momento, ya que esto sería contrario al método, es decir, no sería partir de lo más simple y proceder hacia lo complejo, sino enfrentarse directamente a lo complejo. Descartes se plantea, por tanto, establecer en primer lugar los principios básicos del conocimiento (los principios de la filosofía), esto es, las bases metafísicas del mismo, que como veremos más adelante, son las tres substancias que reconoce Descartes. En este punto se evidencia que el método cartesiano se dirige a los principios más generales, y no a problemas concretos de Física (para los que, como hemos dicho, sí empleó el método experimental). Por último, Descartes se justifica por la tardanza en la publicación de la obra (recuérdese que Descartes publicó esta obra en 1635, pero que según él mismo declara, concibió este método cuando tenía veintitres años, en 1619 mientras luchaba en la guerra de los Treinta Años) alegando que para acometer una obra de tal magnitud era necesario tener más experiencia y edad.

CUARTA PARTE

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.

En la cuarta parte del "Discurso del método" Descartes establece la base metafísica de su doctrina. En este párrafo comienza excluyendo de nuevo las cuestiones prácticas (las "costumbres", es decir, la ética, la religión y la política) de la duda metódica, tal como señaló en un párrafo anterior de la segunda parte, y desarrolló en la tercera parte. A continuación, afirma que en el terreno del conocimiento teórico (la "búsqueda de la verdad", es decir, la descripción teórica del mundo, frente a la búsqueda del bien, que se refiere a la filosofía práctica) se propone hacer justamente lo contrario de lo que hace en la filosofía práctica: si en el terreno práctico aceptamos como válidas las costumbres y creencias del lugar en el que hemos nacido a no ser que pueda demostrarse que son falsas (y esto mismo era lo que hacían los escépticos pirrónicos como Montaigne o Sánchez), en el ámbito de lo teórico Descartes se propone rechazar como falso todo aquello de lo que se pueda dudar aunque sea lo más mínimo (o sea, una duda hiperbólica). En el texto puede apreciarse también el carácter metódico de la duda cartesiana: Descartes no quiere permanecer en la duda, como hacen los escépticos, sino que la emplea para encontrar un principio completamente indudable. Acto seguido expone sus tres dudas: primero, puesto que los sentidos nos engañan a veces, podemos imaginar que lo hagan siempre; segunda, puesto que nos podemos equivocar incluso en los razonamientos más sencillos (Descartes cita la geometría y los paralogismos, es decir, los silogismos inválidos), no podemos confiar en las demostraciones de la Razón : esto implica que el principio que fundamente todo el conocimiento no puede ser el resultado de una deducción ni ninguna otra inferencia, sino que tendrá que ser un principio intuido, esto es, entendido como evidente de manera inmediata, puesto que cualquier proceso mediato estaría sometido a esta duda; y por último, Descartes duda incluso de la misma existencia de una realidad externa a la conciencia del sujeto, ya que cuando este sueña confunde los contenidos generados por su mente con la realidad externa.

Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.

Tras las tres dudas, Descartes propone su primer principio, una certeza de la que no cabe dudar (su propia existencia), y cuya evidencia, según él, se conoce de manera totalmente inmediata. Hay sin embargo un punto que no queda suficientemente aclarado. Descartes afirma que el hecho de pensar implica la existencia de "alguna cosa". En este punto, Descartes está empleando un supuesto (aunque no lo dice explicitamente) y es que si existe pensamiento tiene que existir una cosa que piensa, es decir, que si existe una acción tiene que existir, necesariamente, un sujeto que realiza dicha acción. Este es el viejo supuesto aristotélico segun el cual los accidentes precisan de una substancia que los soporte, así que no es cierto que Descartes no esté empleando ningún supuesto heredado en su demostración del cogito. En cualquier caso, Descartes sostiene que esta evidencia es suficiente para rechazar el escepticismo, al que califica de "extravagante", porque en realidad Descartes cree que las dudas escépticas son exageradas. Precisamente por eso sus propias dudas son más exageradas aun, más hiperbólicas, con el objeto de que los escépticos no puedan acusarle de haber dudado poco. En este punto puede apreciarse que la duda de Descartes es metódica y fingida (no duda realmente de lo que dice dudar).

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

A continuación, Descartes extrae varias consecuencias de su primer principio. En primer lugar, afirma que puesto que puedo suponer que no tengo cuerpo (en este momento todavía sigue vigente la duda acerca de la existencia de un mundo material externo a la mente, lo que incluye el propio cuerpo), y aun así sé que existo, mientras que si no pensara no habría sabido que existo, puedo en consecuencia afirmar que el alma es completamente distinta del cuerpo. Y por ello, afirma que él (el yo) es una substancia que tiene como esencia pensar. Como puede verse, Descartes está utilizando en este punto dos conceptos aristotélicos (el de substancia y el de esencia) que supuestamente habían sido puestos en cuestión junto con todos los conceptos de los que podía albergarse alguna duda (por cierto, tanto la substancia como la esencia eran conceptos de los que habían dudado seriamente por ejemplo los nominalistas). Como vimos en el párrafo anterior, Descartes supone la substancia en el sentido de soporte de los accidentes, ya que supone que si existe una acción existe un sujeto que la realiza. En este párrafo supone además que esa substancia es algo que no inhiere en otro, puesto que puede existir separadamente del resto (en concreto, separada de cualquier cosa material). En este punto, Descartes está modificando la vieja noción aristotélica, ya que para Aristóteles una substancia podía ser un compuetso de materia y forma ( de hecho, todas las substancias primeras, menos el Motor Inmóvil, lo eran), de tal manera que en su teoría un sujeto pensante podia ser considerado substancia y no por ello era independiente de todo lo material (precisamente porque concebía al ser humano como un compuesto de forma inteligible y materia, Aristótles no creía que el alma, es decir, la forma del cuerpo, fuese inmortal). Descartes, por tanto, está empleando conceptos aristotélicos, pero lo está haciendo de una manera completamente diferente a como se empleaban en las teorías de Aristóteles, produciendo así un dualismo pensamiento-materia que es totalmente ajeno al aristotelismo, que se caracteriza precisamente por relacionar ambas realidades en el hilemorfismo. Por último, Descartes iguala dicha substancia pensante con el yo (o sea, con la identidad, excluyendo así al cuerpo de dicha identidad) y con el alma (implicando de este modo la noción de inmortalidad que en la cultura cristiana se asocia a este concpeto). Por otra parte, hay que tener en cuenta que Descartes está extrayendo conclusiones que no son inmediatamente evidentes, y que por tanto está empleando el razonamiento aunque se supone que este está cuestionado todavía por una de las tres dudas.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente.

Ahora Descartes extrae su criterio de certeza de las características del cogito: dado que ese principio se conoce, según Descartes, de manera clara y distinta (o sea, inmediata e incondicionada) ese será el criterio que empleará. Este es el punto en el que, según Gassendi, Descartes comete una petición de principio, ya que es el mismo criterio que había enunciado en su primera regla, luego el criterio en realidad no se deduce del cogito, sino que al contrario sería la condición para que este pudiera considerarse una verdad evidente (la petición de principio reside en que no se puede obtener este criterio del cogito si no se presupone antes, ya que es necesario para establecer este principio). Nótese que Descartes considera que es más fácil establecer qué es claro (es decir, inmediato) que establecer qué es distinto (o sea, incondicionado). De hecho, la percepción había sido considerada tradicionalmente como clara (ya que es una intuición, y por tanto es inmediata) y sin embargo Descartes la excluye de la certeza porque no es distinta (todas las percepciones dependen de la experiencia, y por tanto no son incondicionadas). Por tanto, puede decirse que es la distinción, más que la claridad, el verdadero criterio de certeza de Descartes. Y la distinción solo es aplicable a conceptos, nunca a percepciones, ya que lo particular (y las percepciones lo son) nunca es distinto.

A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mi. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios.

Esta es la primera de las demostraciones de la existencia de Dios de Descartes. Parte de dos afirmaciones: mi mente posee el concpeto de perfección, y yo no soy perfecto (puesto que dudo, y dudar es una imperfección respecto a conocer con seguridad). El concpeto de perfección que hay en mi mente tiene que haber sido originado de alguna manera, y según Descartes ese concpeto no puede provenir de mi, puesto según él es absurdo ("repugnante") que lo más perfecto proceda de lo menos perfecto. Este no es sino el antiguo supuesto empleado por la escolástica que afirma que lo superior no puede provenir de lo inferior (y que como vimos al tratar a Aquino, es un supuesto erróneo), que Descartes pone al mismo nivel que el más antiguo aún que afirma que de la nada no puede provenir nada (que no es sino el principio de causalidad de Aristóteles, y que ya estaba presente en pensadores como Parménides). Por tanto, una vez más Descartes está empleando supuestos que no pone en duda. Descartes establece una diferencia entre el concepto de perfección y otros conceptos muy semejante a la que en su momento estableciera S. Anselmo. Recuérdese que Gaunilón objetó al argumento ontológico de S. Anselmo que la existencia de un concepto en la mente no implicaba su existencia en el mundo real, y ponía como ejemplo el concepto de unas Islas Afortunadas. S. Anselmo replicó que su demostración sólo podía aplicarse al concepto de un ser necesario, y no de cualquier otro concepto, ya que solo el concepto de ser necesario implica la existencia en su definción ( o sea, es el único cuya esencia implica la existencia). Aquí Descartes propone un distinción semejante al afirmar que los concpetos de seres externos a la conciencia (o sea, las ideas adventicias, que todavía no se consideran seguras pues serán garantizadas por la existencia de Dios) pueden haber sido creados por mi puesto que no son seres más perfectos que yo (con lo que está implicando que tener conciencia es un acto de perfección respecto a no tenerla) y por tanto no incumplen el supuesto de que lo superior no puede provenir de lo inferior); y si dichos conceptos fuesen falsos ( es decir, si fuesen ideas facticias) entonces también podrian ser explicados como creaciones mias, pero no basadas en mi perfección, sino a la inversa, en mi imperfección (cuando en este punto Descartes dice que procederían de la nada no lo dice en sentido estricto, ya que acto seguido afirma que nada puede provenir de la nada, y en cualquier caso esos conceptos habrian sido originados por algo, en concreto por mi mente, pero en tanto que dicha mente tiene carencias e imperfecciones, las cuales se asocian al no-ser, como las perfecciones se asocian al ser, de ahi la alusión a la nada). En definitiva, el concepto de perfección no puede provenir de la nada (por el principio de causalidad) y no puede provenir de mi mismo (por el supuesto de que lo superior no proviene de lo inferior), luego tiene que provenir de algo, algo que no puede ser inferior a la perfección, es decir, tiene que provenir de un ser perfecto, y a ese ser Descartes lo identifica con Dios.

A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas.

La segunda demostración de la existencia de Dios es muy semejante a la anterior. Descartes parte de los concpetos acerca de perfecciones que posee mi mente y que sin embargo no son carcateristicas mias (como la infinitud, la omniscencia, la eternidad, etc, que cita en el texto). Según Descartes, si yo no dependiese ni procediese de otro (es decir, si fuese una substancia en sentido estricto, siguiendo su definición de substancia como aquello que no procede de otro, la misma que usaba Aquino) habría generado por mi mismo todas las ideas de mi mente, pero si soy capaz de generar dichos conceptos, también debo ser capaz de generar en mi mismo dichas cualidades. Descartes no justifica de manera explicita esta inferencia, pero evidentemente se basa en el mismo supuesto utilizado en el párrafo anterior: si lo superior no puede provenir de lo inferior, y si yo soy capaz de generar por mi mismo los conceptos que describen una esencia superior, es que yo soy esa esencia superior, y por tanto tengo esas cualidades. Por tanto, si dichos conceptos no provienen de mi mente, tienen que provenir de un ser superior del que yo provengo y que ha puesto esos concpetos en mi mente. Este argumento no es sino un desarrollo del anterior, repitiendo el mismo movimiento realizado sobre el concpeto de perfección con todos los conceptos asociados al mismo. Descartes afirma, además, que este es un medio para conocer la natrualeza divina, ya que puedo inferir las cualidades que Dios tendrá afirmando las perfecciones que yo no tengo (pero cuyo concepto poseo) y excluyendo todas las imperfecciones que hay en mi. Como puede verse, esto no es sino una versión combinada de las vias afirmativa y negativa que ya utilizara Aquino.

Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.

Aqui Descartes utiliza de nuevo la via negativa para establecer otra caracteristica tradicional del Dios cristinao, la de ser simple y no compuesto. Parte de la existencia en mi mente de ideas referentes a cosas materiales (con independencia de que tales cosas existan o sean una fabulación de mi mente, ya que las tres dudas del inicio todavía siguen vigentes), y de la separación de dos substancias, una material (la res extensa, de cuya existencia todavía no está seguro) y otra pensante (la res cogitans, de la que sí está seguro), basada en el argumento de un párrafo anterior según el cual puedo fingir que no tengo cuerpo, pero no que no tengo pensmaiento. Supuesto que el pensamiento y la materialidad son dos substancias distintas, y supuesto que lo compuesto es menos perfecto que lo simple (otro antiguo supuesto empleado por la escolástica y que a su vez procede del racionalismo de Platón y Aristóteles), se concluye que dado que Dios es perfecto, como se ha pretendido demostrar en los párrafos anteriores, no puede estar compuesto por dichas substancias. A continuación, Descartes implica que Dios tiene que ser una substancia diferente de estas dos substancias, porque ambas son imperfectas, y por tanto ninguna puede convenir a Dios. Descartes utiliza la imperfección de la inteligencia humana, expresada en la duda, para concluir que Dios no se identifica con la res cogitans, identificación que habría sido posible dada la larga tradición que desde Aristótles identifica a Dios con el puro pensamiento, pero que no habría servido al propósito de Descartes. De este modo, Descartes supone la existencia de tres substancias distintas (una substancia infinita, que es Dios, y dos substancias finitas, la res cogitans y la res extensa). Dado que una de ellas es perfecta y las otras dos no, siguiendo de nuevo el supuesto de que lo superior no proviene de lo inferior, Descartes concluye que las dos substancias finitas e imperfectas deben su existencia a la substancia infinita y perfecta. Pero no sólo afirma que proceden de ella, sino también que están continuamente sostenidas por ella. En este punto Descartes parece coincidir con la interpretación que posteriormente haría Malebranche de la doctrina cartesiana. Malebranche defendía una teoría denominada "ocasionalismo" según la cual Dios intervenía en todo momento para que coincidieran las actividades de las subtancias pensante y extensa, y afirmaba que su teoría era la interpretación correcta del pensamiento de Descartes. El párrafo anterior parece efectivamente implicar que las dos substancias finitas no subsisten sin una intervención continua de Dios, pero hay que tener en cuenta que en otros textos Descartes afirma explicitamente que Dios imprimió una cantidad fija de movimiento al mundo en el momento de la creación, y que despúes este se transmite de manera mecánica sin que sea necesaria una nueva intervención divina.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría.

La tercera demostración de la existencia de Dios es una versión del argumento ontológico de S. Anselmo, y como aquel, es exclusivamente a priori (frente a las dos anteriores, que a pesar de ser también demostraciones a priori puesto que se basan en la existencia de un concepto, emplean al mismo tiempo el principio de causalidad, normalmente empleado en las demostraciones a posteriori). Descartes comienza explicando que la precisión de los métodos de la geometría (que son precisamente los que él ha tomado como modelo de todo conocimiento) se debe a que se basan en relaciones completamente evidentes, como son las relaciones que se establecen entre conceptos que se implican por su definicón, es decir, que constituyen enunciados analíticos. Pero a continuación diferencia entre dos tipos de enunciados analíticos, los enunciados de la geometría y el enunciado que se refiere al Ser Perfecto. Los primeros son enunciados analíticos que no implican la existencia de los objetos a los que se refieren, puesto que la definición de una figura geométrica implica sus cualidades geométricas (como que todos los triangulos suman 180 grados) pero no implica la existencia de tal figura en el mundo físico aparte de las definiciones de los geómetras. Pero la definición de Ser Perfecto implica la existencia, puesto que la existencia es una perfección respecto a la no existencia, y por tanto si el Ser Perfecto no existiese, no sería el Ser Perfecto. Esta demostración implica, además, la definición de Dios como Ser Necesario en el que coinciden esencia y existencia (o sea, que su caracteristica definitoria es precisamete existir) que vimos en Aquino. Al basarse en relaciones analiticas, como las de la geometría, Descartes considera que esta demostración es tan segura y tan científica como lo son las matemáticas, incluso más.

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.

Este párrafo muestra una tajante afirmación de racionalismo por parte de Descartes. En él dice que la causa de que algunas personas duden de la existencia de Dios y del alma (o res cogitans), es decir, las dos substancias cuya existencia se supone que Descartes ha demostrado por el momento, es que confían en la información de sus sentidos, y no en la de su razón, y que en consecuencia no son capaces de comprender (les resulta "ininteligible") todo aquello que no puede representarse por medio de dichos sentidos,es decir, por medio de imágenes (ese es el sentido del término "imaginación", que ya ha sido empleado anteriormente por Descartes de este mismo modo en un párrafo anterior). Y Descartes relaciona esta confianza en los sentidos con la máxima de Aristóteles que habitualmente se considera una declaración de empirismo ( y que sería la base sobre la que Locke fundamentará unos años después el empirismo moderno): "nada hay en el entendimiento que antes no haya impresionado los sentidos". De este modo, Descartes, que al rechazar el aristotelismo defendido por los jesuitas se enfrentaba, como todos los antiaristotélicos, a la acusación de estar atacando los dogmas del cristianismo, acusa a su vez a los aristotélicos de ser ellos los que fomentan la duda acerca de dichos dogmas, por su valoración de la experiencia respecto a lo meramente racional. Descartes admite que ni la idea de Dios ni la idea de alma proceden de los sentidos, y que por tanto no son adventicias (la primera proviene de las ideas innatas, y la segunda de una intuición inmediata de mi propio pensamiento), pero precisamente por eso serán más seguras que cualquier idea que derive de la experiencia (recuérdese que en este punto Descartes todavía mantiene la duda sobre los sentidos y sobre la misma existencia de un mundo exterior). Es más, no tiene sentido intentar imaginarse (entendiendolo como "representar con imagenes") lo que no es material, y tanto Dios como el alma son substancias radicalmente separadas de la substancia material, la res extensa, que es la única que puede representarse con imágenes. Para explicarlo, Descartes realiza una analogía con los sentidos: del mismo modo que los órganos de la vista no pueden oir un sonido, ni el oido ver una imagen, tampoco los sentidos pueden captar una relaidad que no es material, y que por tanto es inteligible y solo puede ser captada por el órgano que intelioge, el entendimiento. Este entendimiento no es sino la res cogitans que no solo constituye el primer principio de la filosofía de Descartes, y por ello el modelo de una certza indudable, sino también la condición de posibilidad para la existencia de los sentidos y de la capacidad de imaginación: si no hubiese una mente que pensara, tampoco habría experiencia ni podriamos representarnos nada.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios.

Descartes reitera las razones por las que el conocimiento inteligible es superior y más seguro que el sensible. Admite que existe una certeza moral acerca de los datos de los sentidos con lo que se refiere no a cuestiones éticas, sino a "moral" en el sentido de "costumbre", que es su significado literal. Por tanto, confiamos en los sentidos porque nos hemos habituado a ello desde pequeños, exactamente igual que los esclavos de la caverna de Platón, y si en la vida cotidiana alguien dice dudar de esas cosas (por ejemplo, duda de estar viendo lo que tiene delante de las narices) suponemos que se trata de una "extravagancia", es decir, que quien dice semejante cosa está intentando diferir conscientemente (y por llamar la atención) de lo que comunmente se admite. Pero además de esta "certeza de la costumbre" existe, según Descartes, una certeza metafísica (que es, por supuesto, la verdadera certeza) y en esta no debemos aceptar como cierto sino aquello de lo que sea imposible dudar, como dice la primera regla del método cartesiano. Y puesto que durante el sueño podemos imaginar una realidad distinta a la que suponemos ver durante la vigilia (y nos parece entonces igualemente real), podemos suponer, como hace Descartes en una de sus dudas, que todo lo que vemos por los sentidos no es sino producto de nuestra mente y que no existe realidad exterior alguna. Pues bien, según Descartes la única alternativa para resolver dicha duda, y confiar de nuevo en nuestros sentidos (esto es, admitir como válida la "certeza moral") es suponer la existencia de un ser que garantiza que lo que perciben mis sentidos se corresponde con una realidad exterior, como veremos en el siguiente párrafo.

Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas.

Para fundamentar en la existencia de Dios todo el conocimiento que poseemos, Descartes afirma que el criterio de certeza empleado en la primera regla y que después se deriva de las caracteristicas del cogito (las ideas claras y distintas) solo es válido si existe un Ser Perfecto que garantice que tales ideas sean verdaderas (con lo que Dios es así la exacta contraparte del "genio maligno"). Descartes sigue aquí la identificación del ser, la verdad y la perfección con Dios, tradicional en la escolástica y heredada de la concepción platónica y aristotélica de una jerarquía del ser: los errores que cometemos no proceden del ser, sino de la nada, y ocurren en nosotros porque nosotros no somos el ser en el sentido pleno (ya que solo lo es la substancia infinita y perfecta, o sea, Dios), y por tanto, porque tenemos carencias. Sin embargo, cuando no cometemos error sino que conocemos la verdad, entonces la conocemos gracias a las perfecciones que poseemos, las cuales están en nosotros porque el Ser por excelencia, Dios, las ha puesto en nosotros, o sea, porque participamos del ser y su perfección. Es la misma relación que postulaba S. Agustín entre el ser y el bien, por una parte, y el mal y el no-ser, por otra: el mal no es algo real que proceda del ser, sino que es solo carencia, no ser, alejamiento del ser. Según Descartes, es igualmente absurdo ("repugnante") suponer que la verdad procede de la nada como que el error procede del Ser ( es decir, de Dios, el único que es Ser en sentido pleno pues es una substancia que no depende ni procede de ninguna otra cosa). En definitiva, si nuestras ideas claras y distintas no proceden del Ser infinito y perfecto, estarían afectadas por la duda acerca de la razón, y la posibilidad de que esté mal constituida, y en consecuencia no conoceriamos nada seguro. Por consiguiente, el conocimiento más seguro que hay es la existencia de Dios, ya que es la base sobre la que se asienta cualquier otro conocimiento.
Esta es la segunda petición de principio de la que Gassendi acusa a Descartes. En efecto, Descartes pretende demostrar la existencia de Dios sobre la base de nuestras ideas claras y distintas (de la de perfección, en concreto) y a continuación garantiza la certeza de tales ideas sobre la existencia de Dios, cometiendo así un círculo vicioso. Si las ideas claras y distintas no son fiables a menos que conozcamos la existencia de un Dios que las garantice, entonces no podemos utilizarlas para demostrar su existencia, puesto que antes de dicha demostración no podemos emplearlas como premisa seguras (ni, por otra parte, incluirlas como criterio de certeza en la primera regla, ni asegurar que la propia existencia es evidente porque es clara y distinta)

Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero.

Una vez establecido, de nuevo, el criterio de certeza como ideas que se presentan a la razón de manera clara y distinta, esta vez plenamente garantizado sobre la perfección de Dios, Descartes pasa a resolver las tres dudas planteadas anteriormente. Respecto a la duda acerca de la razón, Descartes concluye que las ideas claras y distintas son verdaderas tanto si se presentan en la vigilia como si se presentan durante el sueño ( es decir, que las matemáticas son completamente fiables con independencia de cómo se presenten. En cuanto a la duda que afecta a la realidad del mundo exterior porque a veces confundimos sueño con vigilia, Descartes le resta importancia. Dicha duda supone que lo que creemos percibir en sueños pone en cuestión lo que creemos percibir despiertos, pero según Descartes los sentidos no son fiables de todos modos, se confundan o no con el sueño, por lo cual se puede ignorar esta cuestión. Como puede verse, Descartes mantiene que los sentidos pueden engañarnos a veces, y que por tanto no debemos confiar en ellos, aunque eso no suponga que nos engañen siempre. La razón será el criterio que nos indicará cuando la información que nos transmiten los sentidos es real y cuando es simplemente aparente, y pone dos ejemplos. El primero se refiere a circunstancias particulares como por ejemplo una enfermedad, que pueden hacer que en un momento dado los sentidos de un hombre concreto no funcionen bien (como cuando se tiene ictericia, una enfermedad en la que la piel y las mucosas adquieren una coloración amarillenta por un exceso de bilirrubina. Como una de las mucosas en las que se acumula la bilirrubina es la conjuntiva del ojo, la visión adquiere esta misma coloración, igual que si nos pusieramos unas lentes amarillas). El segundo ejemplo se refiere a un efecto óptico común a todos los seres humanos, concretamente el hecho de que la imagen retiniana de los objetos grandes muy alejados es pequeña, lo cual hace dificl precisar el tamaño real de esos obtejos a partir de la percepcion de los mismos si no se encuentran cerca de ningún objeto conocido que nos pueda servir como referencia (como es el caso de los astros, que se ven aislados en el firmamento y cuya distancia respecto a nosotros no podemos calcular a simple vista). Por ello, Descartes recomienda, como todos los racionalistas, que nos fiemos de lo que nuestra razón infiere más que de lo que las apariencias sensibles nos muestran (por ejemplo, en el caso de la percepción de los astros, podriamos calcular la distancia que nos separa de los mismos a partir de la observación de sus movimientos y el cálculo de sus trayectorias, y a partir de este dato deducir sus tamaños reales, aunque Descartes no menciona este punto). Como puede verse, Descartes no niega que nuestras percepciones se correspondan con algo externo (la duda sobre nuestra capacidad para distinguir sueño de vigilia ha sido por tanto superada), pero mantiene la duda acerca del testimonio de los sentidos, aunque no diciendo que nos engañen siempre sino, mucho más moderadamente, que la información de los sentidos debe ser corregida a través de la razón (algo que habían afirmado tradicionalmente racionalistas tan diferentes como Heráclito, Demócrito, Platón o Aristóteles). Descartes concluye el párrafo afirmando de nuevo que solo las conclusiones de la razón son seguras, mientras que los productos de la percepción (las ideas adventicias) solo a veces son fiables, y los productos de la imaginación (esta vez utiliza el término en el sentido cotidiano de "invención, ficción", y no solo como representación mediante imágenes), o sea, las ideas facticias, que producimos por combinación de ideas adventicias (como la quimera, un monstruo de la mitología griega que era mitad cabra mitad león) no son nunca verdaderas.

Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos.

Por último, Descartes afirma que todas nuestras ideas tienen al menos algún grado de veracidad ("algún fundamento", lo que implica que no todas son completamente verdaderas, pero que tampoco carecen totalmente de base), y lo justifica sobre la perfección de Dios: si Dios es perfecto, eso implica que es omnipotente (puesto que tiene todas las cualidades elevadas al máximo grado, y puesto que el ser humano posee voluntad y poder para realizar algunos de sus propósitos, Dios tiene que poder realizarlos todos), y por tanto Dios puede impedir que yo me engañe. Igualmente, al ser perfecto Dios tiene que ser infinitamente bueno y veraz, asi que no puede querer que yo me engañe. La combinación de las dos cualidades hace de Dios la garantía de la veracidad de mis ideas, así que si Dios ha puesto una idea en mí, esa idea es verdadera (nótese que esto afecta sobre todo a las ideas innatas). Y dado que nuestra razón nos dice que la vigilia es más real que los sueños, y nuestra razón se fundamenta en las ideas innatas que ha implantado Dios en mi mente, puedo afirmar que dicha conclusión (que la vigilia es real y el sueño no lo es) es verdadera.